Η φιλοσοφική αναζήτηση, που είχε ξεκινήσει με τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, σχετικά με το πώς μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο γύρω μας και τις αρχές λειτουργίας του, είχε φτάσει σε αδιέξοδο την εποχή του Πλάτωνα. Οι ηρακλείτειοι υποστήριζαν ότι τα πάντα στον κόσμο του χώρου και του χρόνου συνεχώς μεταβάλλονταν. Ούτε για μια στιγμή δεν σταματούσε η μεταβολή και τίποτα δεν έμενε το ίδιο από τη μια στιγμή στην άλλη. Συνέπεια αυτής της θεωρίας φαινόταν να είναι ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε αυτόν τον κόσμο, εφόσον δεν μπορεί κανείς να πει ότι γνωρίζει κάτι που είναι διαφορετικό ετούτη τη στιγμή απ’ ό,τι ήταν μια στιγμή πριν.
Η γνώση απαιτεί την ύπαρξη ενός σταθερού αντικειμένου. Ο Παρμενίδης, από την άλλη πλευρά, ισχυριζόταν ότι υπάρχει μια σταθερή πραγματικότητα, την οποία μπορούμε να ανακαλύψουμε μόνο μέσω της ενέργειας του νου, χωρίς καμιά ανάμειξη των αισθήσεων. Το αντικείμενο της γνώσης πρέπει να είναι αμετάβλητο και αιώνιο, εκτός χρόνου και μεταβολής, ενώ οι αισθήσεις μας φέρνουν σε επαφή με ό,τι είναι μεταβλητό και φθαρτό. Παράλληλα, «η ρητορική χρήση της γλώσσας, την οποία οι Σοφιστές ανήγαγαν σε θεωρία, είχε οδηγήσει σε αστάθεια και σχετικότητα κάθε σημασία, προπαντός στο πλαίσιο των ηθικών και πολιτικών αξιών»[1].
Ο Πλάτων θέλοντας να διαφυλάξει το αγαθό της γνώσης και της αντικειμενικής αλήθειας από ιδεολογήματα που την απέρριπταν καταδικάζοντας τον άνθρωπο σε μια άγνοια μόνιμη και οδηγώντας τον τελικά στον αμοραλισμό, υποστήριξε[2] ότι τα αντικείμενα της γνώσης, τα αντικείμενα που θα μπορούσαν να οριστούν, υπήρχαν, αλλά δεν έπρεπε να ταυτιστούν με τίποτε στον αισθητό κόσμο· υπήρχαν σε έναν νοητό κόσμο, πέραν χώρου και χρόνου. Είναι οι περίφημες πλατωνικές ιδέες ή είδη.
Ο Πλάτων, για να καταλήξει στη θεωρία των ιδεών, ξεκίνησε από την έννοια του κατηγορουμένου της κρίσεως, την οποία είχε εισάγει ο Σωκράτης. Το σκεπτικό είναι το εξής: όταν για διαφορετικά υποκείμενα βεβαιώνουμε το ίδιο κατηγορούμενο (π.χ. «ο σκύλος είναι καλός», «ο Σωκράτης είναι καλός», «ο Θεός είναι καλός» κλπ.), τότε, σε κάθε χωριστή περίπτωση, το κατηγορούμενο πρέπει να έχει την ίδια σημασία ανεξάρτητα από τα υποκείμενα στα οποία αποδίδεται.
Η σημασία αυτή του κατηγορουμένου, εφόσον η κρίση είναι αληθής, αντλεί την αλήθεια της από την αναφορά της στην ιδέα[3]. Οι ιδέες είναι εκείνες οι τέλειες, άφθαρτες και αμετάβλητες νοητές οντότητες, στις οποίες όλα τα ατελή, φθαρτά και μεταβλητά αισθητά πράγματα μετέχουν. Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να θεωρηθούν ως ιδέες που δημιουργούμε με το νου μας· είναι πραγματικές οντότητες τις οποίες μπορούμε να συλλάβουμε μόνο με τη νόηση και όχι με τις αισθήσεις[4]. Με άλλα λόγια, «οι ιδέες δεν μπορούν να αναχθούν σε κάτι άλλο και να αποτελέσουν υποκείμενα μιας συνηθισμένης κατηγόρησης, αλλά συνιστούν έσχατες και αυθυπόστατες οντολογικές και νοηματικές εστίες θεμελίωσης της πραγματικότητας και της γνώσης»[5].
Για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο οι ιδέες αποτελούν εστίες θεμελίωσης καταρχήν της γνώσης, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μια βασική προϋπόθεση της θεωρίας των ιδεών: το ατελές (αισθητά πράγματα) δεν θα μπορούσε ποτέ από μόνο του να μας οδηγήσει στη γνώση του τέλειου (ιδέες). Ούτε δύο πράγματα σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι ακριβώς, μαθηματικώς τα ίδια. Αν λοιπόν έχουμε μέσα στο νου μας μια προσδιοριστή ιδέα της αληθινής σημασίας της λέξης «ίσο», δεν μπορεί να την πήραμε απλώς με την εξέταση και σύγκριση των πραγμάτων που βλέπουμε ή των ευθειών που σχεδιάζουμε. Θα πρέπει να γνωρίζουμε από πριν την σημασία της λέξης «ίσο» για να μπορούμε να προβούμε σε κρίση για την ισότητα ανάμεσα σε αισθητά πράγματα.
Όπως εξηγεί ο Taylor, «από την πρώτη στιγμή της ζωής μας, οι αισθήσεις μας «υπενθυμίζουν» (…) διαρκώς κάτι μη αντιληπτό άμεσα από τις αισθήσεις (δηλαδή τα δεδομένα των αισθήσεων τα συνοδεύει πάντα η εκτίμηση με βάση κάποιο ιδανικό πρότυπο). Άρα η γνωριμία μας με τα ίδια τα πρότυπα πρέπει να ανάγεται σε χρόνο προγενέστερο της λειτουργίας των αισθήσεών μας, προγενέστερο δηλαδή της γέννησής μας»[6].
Για να υποστηρίξει αυτή την πεποίθηση ο Πλάτων επαναβεβαίωσε την αλήθεια της θρησκευτικής διδασκαλίας των Πυθαγορείων ότι η ψυχή είναι αθάνατη. Οι αποδείξεις για την αθανασία της ψυχής δίνονται στον Φαίδωνα.
Η μία απόδειξη της αθανασίας της ψυχής στηρίζεται στον ισχυρισμό ότι η ψυχή συγγενεύει με τις ιδέες. Ιδέες και ψυχή ανταποκρίνονται το ένα στο άλλο. Η θέα των ιδεών είναι μάλιστα πληρέστερη όσο περισσότερο η ψυχή ελευθερώνεται από το σώμα και τις αισθήσεις. Άρα η ψυχή συγγενεύει με το θείο, το αθάνατο, το αόρατο, ενώ το σώμα συγγενεύει με το γήινο, το ορατό και το φθαρτό.
Συνάμα η ψυχή είναι προορισμένη να άρχει, ενώ το σώμα είναι προορισμένο να υπακούει και να υπηρετεί. Η άλλη απόδειξη στηρίζεται στην προϋπόθεση ότι ο κόσμος όπως τον γνωρίζουμε συνίσταται από αντιθέσεις και ότι η μία αντίθεση προκύπτει από την άλλη. Για παράδειγμα, το μεγαλύτερο γίνεται από το μικρότερο, το ασθενέστερο από το ισχυρότερο και τανάπαλιν. Έτσι και η ζωή με τον θάνατο είναι αντίθετα. Και αφού από την ζωή προκύπτει ο θάνατος θα πρέπει να δεχτούμε και ότι από τον θάνατο προκύπτει ζωή.
Για να ενισχύσει αυτή την απόδειξη ο Πλάτων τη συνδέει με τον μύθο της ανάμνησης, που παρουσιάζεται στον Μένωνα. Σύμφωνα με αυτόν τον μύθο, η ανθρώπινη ψυχή πριν ενσωματωθεί γνώρισε τις ιδέες στην καθαρότητά τους. Με την είσοδό της, όμως, στο σώμα και την υποταγή της στους φυσικούς νόμους, η ψυχή λησμόνησε αυτά που γνώριζε. Η απόκτηση γνώσεως σε τούτον τον κόσμο ερμηνεύεται, τελικά, ως διαδικασία αναμνήσεως.
Επομένως, τις φυσικές ομοιότητες των πραγμάτων «για να ξαναγυρίσουμε στο προηγούμενο παράδειγμα – πρέπει να τις μελετάμε μόνο γιατί μπορούν να βοηθήσουν το νου στην προσπάθεια του να ξαναφέρει πίσω την τέλεια γνώση που είχε κάποτε και που τώρα έχει ξεχάσει. Τα αισθητά πράγματα, δηλαδή, προκαλούν μόνο το ερέθισμα για να ανακληθεί στη μνήμη η πρότερη γνώση. Η νόηση, που εδράζεται στην ψυχή, είναι αυτή που οδηγεί στη γνώση των ιδεών, και η γνώση των ιδεών στη γνώση των πραγμάτων. Η θεωρία των ιδεών, τελικά, στέκεται ή καταπίπτει μαζί με την πίστη στην αθανασία «ή, τουλάχιστον, στην προΰπαρξη «της ψυχής.
Προχωρώντας στην περιγραφή της σχέσης μεταξύ ιδεών και αισθητών, πρέπει καταρχήν να αναφέρουμε ότι ο Πλάτωνας ονομάζει αυτή τη σχέση, από τη σκοπιά των αισθητών, μέθεξη ή μίμηση. Όταν αναφέρεται στην ίδια σχέση από την πλευρά των ιδεών μιλά για παρουσία της ιδέας μέσα στα πράγματα ή για κοινωνία της ιδέας με τα πράγματα. Σε κανέναν, ωστόσο, από τους διαλόγους του δεν εξηγεί επακριβώς τη φύση αυτής της σχέσης. Αφήνει, έτσι, ανοιχτό το ενδεχόμενο η παρουσία των ιδεών μέσα στα πράγματα να αποτελέσει προβαθμίδα ώστε να εννοήσει κανείς τις ιδέες όχι ως υπερβατικές αλλά ως εσωτερικές μορφές των πραγμάτων, όπως έκανε αργότερα ο Αριστοτέλης[7].
Στον Φαίδωνα, εξάλλου, ο Πλάτωνας χαρακτηρίζει τις ιδέες ως αιτίες των αισθητών. Η αιτιολογική αυτή σχέση έχει διττή υπόσταση. Αφενός, όπως προείπαμε, οι ιδέες είναι εκείνες που μας επιτρέπουν να αποκτήσουμε γνώση αναφορικά με τα αισθητά· αποτελούν, επομένως, την γνωσιολογική τους αιτία. Πέραν τούτου, όμως, αποτελούν και οντολογική προϋπόθεση για την ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων. Κατά τον Πλάτωνα, τα αισθητά ορίζονται ως το σύνολο των ιδιοτήτων τους.
Μπορεί οι ιδιότητές τους να αλλάζουν συνεχώς «αυτός είναι και ο λόγος που η οντολογική τους κατάσταση χαρακτηρίζεται ως γίγνεσθαι –, δεν παύουν, όμως, κάθε στιγμή να έχουν κάποιες ιδιότητες. Για την ύπαρξη και την συντήρηση αυτών των ιδιοτήτων υπεύθυνες είναι οι ιδέες[8]. Με άλλα λόγια, οι ιδέες είναι εκείνες που ορίζουν την ουσία κάθε όντος «προσδιορίζοντάς το αποφασιστικά, καθοριστικά και μονοσήμαντα»[9]. Οι ιδέες, από την άλλη πλευρά, καθώς είναι αθάνατες και αναλλοίωτες, δεν οφείλουν την ύπαρξή τους σε κάτι άλλο και είναι ικανές να συντηρούν οι ίδιες την ύπαρξή τους[10]. Για τον λόγο αυτό η οντολογική τους κατάσταση περιγράφεται από τον Πλάτωνα ως είναι.
Με βάση αυτή την υπόθεση, ο Πλάτων δείχνει στην Πολιτεία την μορφή και τον βαθμό της γνώσης που μπορεί να επιτευχθεί σε συνάρτηση με τον βαθμό πραγματικότητας. Μόνο από τις ιδέες που αντιστοιχούν στην τέλεια ύπαρξη, στο είναι, μπορεί να προκύψει η τέλεια γνώση (επιστήμη). Τα αισθητά πράγματα, που αντιστοιχούν στο ασταθή και μεταβλητό γίγνεσθαι, μπορούν να προκαλέσουν μόνο γνώμη (δόξα). Τέλος, η απόλυτη άγνοια αναφέρεται στην ανυπαρξία, στο μη είναι, καθώς δεν μπορούμε να γνωρίζουμε κάτι που δεν υπάρχει[11].
Ο διαχωρισμός αυτός αποτελεί την αφετηρία και για την διαχωρισμό των επιστημών. Οι πραγματικές επιστήμες για τον Πλάτωνα είναι μόνο οι μαθηματικές, στις οποίες αποδίδει μια συγκεκριμένη ιεραρχία: στην βάση βρίσκεται η αριθμητική, ακολουθεί η γεωμετρία, η στερεομετρία, η αστρονομία και, τέλος, στην κορυφή βρίσκεται η αρμονία. Οι υπόλοιπες μορφές γνώσεις, καθώς σχετίζονται με τα αισθητά και, κατ’ επέκταση, συνδέονται με τη δόξα, δεν αποτελούν επιστήμες αλλά τέχνες. Και στις τέχνες, ωστόσο, αναγνωρίζει μια ιεραρχία, «ανάλογα με το βαθμό εγγύτητάς τους στη μαθηματική γνώση»[12], με κατώτερες την ρητορική και την ιατρική και ανώτερη την αρχιτεκτονική.
Στην κορυφή όλης αυτής της ιεραρχικής σειράς βρίσκεται, τελικά, η ύψιστη επιστήμη, η διαλεκτική φιλοσοφία, με την οποία επιτυγχάνεται η γνώση της ύψιστης ιδέας, της ιδέας του αγαθού. Η ιδέα του αγαθού δεν αποτελεί για τον Πλάτωνα μία εκ των ιδεών· βρίσκεται πέρα από τις ιδέες, πέρα από το είναι, και είναι ανώτερη σε αξία και δύναμη από αυτές. Σύμφωνα με τον Taylor, «η Ιδέα του Καλού δίχως άλλο ταυτίζεται με την τέλεια Ωραιότητα, που η θέασή της, κατά το Συμπόσιο, αποτελεί το προσκύνημα του φιλοσοφικού εραστή»[13]. Στην Πολιτεία η σχέση του αγαθού με τις ιδέες παραλληλίζεται με την σχέση του ήλιου με τα αντικείμενα.Με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή, που ο ήλιος καθιστά τα αντικείμενα ορατά έτσι και το αγαθό καθιστά τις ιδέες γνώσιμες. Έτσι, η επιστήμη της διαλεκτικής «καταλήγει στην άμεση κατανόηση του Καλού ως πηγής ύπαρξης και ταυτόχρονα γνωρίσματος»[14]. Η προσπάθεια, ωστόσο, του Πλάτωνα να στηρίξει στο αγαθό το επιχείρημα ότι η διαλεκτική αποτελεί την ύψιστη επιστήμη αποβαίνει άκαρπη. Καθόσον δεν μπορεί να δοθεί ένας «επιστημονικός» ορισμός του αγαθού, εφόσον αυτό αποτελεί μια υπερβατική δύναμη που δεν μπορεί να περιγραφεί παρά μόνο να βιωθεί, δεν μπορεί και να χρησιμοποιηθεί ως βάση για την συναγωγή πορισμάτων και να αποτελέσει έτσι το αντικείμενο μιας πραγματικής επιστήμης[15].
Νέες βάσεις, ώστε να καταστεί η διαλεκτική ύψιστη και καθολική επιστήμη, τίθενται στο Σοφιστή. Ξεκινώντας από την πραγμάτευση των κανόνων επικοινωνίας μεταξύ των ιδεών, ο Πλάτωνας εισάγει την θεωρία των γενών[16]. Σύμφωνα με αυτήν υπάρχουν τρία γένη: το γένος του όντος, το γένος του ταυτού και το γένος του διαφορετικού. Κάθε ιδέα περιέχεται στο γένος του όντος. Επίσης κάθε ιδέα ταυτίζεται με τον εαυτό της, επομένως περιέχεται στο γένος του ταυτού. Εντούτοις διαφέρει από όλες τις άλλες και για τον λόγο αυτό περιέχεται και στο γένος του διαφορετικού. Με βάση αυτήν την υπόθεση, είναι δυνατή η ομαδοποίηση ιδεών ανάλογα με τις συγγένειες των ιδεών στις ταυτότητες και τις διαφορές τους.
Για παράδειγμα, η ιδέα του ανθρώπου, η ιδέα του σκύλου και η ιδέα του αλόγου περιλαμβάνονται στην ιδέα του ζώου. Έργο της διαλεκτικής ως επιστήμης είναι πλέον να προβεί σε μια ταξινομική διαδικασία που θα διακρίνει τις συγγενείς και τις διαφορετικές ιδέες και θα τις οργανώνει σε κατιούσα διάταξη, ώστε να καταλήξει στην περιγραφή των μεμονωμένων ιδεών. Αυτές οι μεμονωμένες ιδέες είναι εκείνες που αντιπροσωπεύουν τη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον κόσμο των ιδεών και των κόσμο των αισθητών πραγμάτων.
Είναι αυτές που μας βοηθούν να γνωρίσουμε και να ερμηνεύσουμε τα αισθητά πράγματα που υπάγονται σ’ αυτές. Και αυτή η απόπειρα, ωστόσο, να οριστεί η διαλεκτική ως καθολική επιστήμη σκοντάφτει σε ένα θεωρητικό πρόβλημα: δεν υπάρχει μια απόλυτα γενική ιδέα από την οποία θα μπορούσε να ξεκινήσει μια διαδικασία διχοτομικής διακλάδωσης με βάση τις ταυτότητες και τις διαφορές. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Vegetti, «αυτή η ιδέα δεν θα μπορούσε παρά να είναι σε τελική ανάλυση το «ον»· στο «ον», ωστόσο, δεν μπορούμε να αποδώσουμε καμιά συγκεκριμένη διαφορά, γιατί όλες οι ιδέες μετέχουν σε αυτό και μετέχουν με τον ίδιο ακριβώς τρόπο»[17].
Μια ακόμη προσπάθεια να καταστήσει στην διαλεκτική καθολική επιστήμη, συνδυάζοντάς την πάλι με την ιδέα του αγαθού, κάνει ο Πλάτωνας στους διαλόγους Φίληβος και Παρμενίδης. Την θέση της αρχικής ιδέας του αγαθού παίρνει τώρα η έννοια του Ενός, το οποίο δεν κατέχει πλέον την υπερβατική του θέση πέραν του όντος αλλά ορίζεται ως εκείνη η αρχή που διέπει τα αισθητά πράγματα, ορίζει την τάξη και την ενότητά τους, και προσδίδει σ’ αυτά την αξία και την σημασία τους. Η παρουσία του μέσα στα πράγματα είναι που τα καθιστά κατανοήσιμα. Η επιστήμη της διαλεκτικής αφορά πλέον την μελέτη των σχέσεων ανάμεσα στο Εν και στα πολλά[18].
Η ολοκληρωμένη φιλοσοφία αναφορικά με την γνωσιολογία και την οντολογία των πραγμάτων διδάχθηκε από τον Πλάτωνα, δυστυχώς, μόνο προφορικά στα πλαίσια της Ακαδημίας. Η γνώση μας γι’ αυτή προέρχεται μόνο από έξωθεν μαρτυρίες, τα λεγόμενα άγραφα δόγματα, η παρουσίαση των οποίων υπερβαίνει κατά πολύ τα πλαίσια της παρούσας εργασίας.
Εν κατακλείδι, θεωρούμε επιβεβλημένη μια τελευταία παρατήρηση: Φιλοσοφία για τον Πλάτωνα δεν σήμαινε άγονος θεωρητικός στοχασμός. Όπως φαίνεται από τον μύθο του σπηλαίου στην Πολιτεία, καθήκον του φιλοσόφου, αφού δει το φως της γνώσης, είναι να επιστρέψει στη σπηλιά για να βοηθήσει τους υπόλοιπους ανθρώπους που παραμένουν αδαείς. Στην πράξη, λοιπόν, αυτό σημαίνει ότι η επιστήμη (= η γνώση των ιδεών) θα χρησιμοποιηθεί για να καταρτισθεί η ομάδα των φιλοσόφων-βασιλέων που θα αναλάβει την εξουσία, και η οποία θα διαπαιδαγωγήσει στη συνέχεια την υπόλοιπη κοινωνία. Ο Πλάτωνας οικοδομεί, δηλαδή, την θεωρία των ιδεών για να την χρησιμοποιήσει ως θεμέλιο «ως την παιδαγωγική βάση «πάνω στο οποίο θα στηριχθεί η ιδανική πολιτεία (όπως αυτή περιγράφεται αρχικά στην Πολιτεία και αργότερα εξελίσσεται στους Νόμους).
Μαστοράκη Ανδρονίκη
Βιβλιογραφία
Δήμας Π, «Η φιλοσοφία του Πλάτωνα», στο: Σ. Βιρβιδάκης, κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000.
Θανασάς, Π. «Φαίδων 96a-102a: Μια φιλοσοφική αυτοβιογραφία». Δευκαλίων, τ. 17 (1999), σ. 5-22.
Taylor A.E., Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, μτφρ. Ι. Αρζόγλου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992.
Vegetti Μ., Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γ.Α. Δημητρακόπουλος, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2000.
Παραπομπές -Σημειώσεις
[1] Vegetti Μ., Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γ.Α. Δημητρακόπουλος, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2000, σ. 160.
[2] Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι οι διάλογοι που έγραψε ο Πλάτωνας αναπτύσσουν τους κεντρικούς άξονες της φιλοσοφίας τους, χωρίς αυστηρό σύστημα και συχνά με τη βοήθεια μιας νέας μυθολογίας, οι μεγαλοπρεπείς παραβολές της οποίας διασαφηνίζουν «ενορατικά» οτιδήποτε βρίσκεται πέρα από την εμπειρία των αισθήσεων. Φιλοσοφία, εξάλλου, για τον Πλάτωνα δεν σήμαινε «συμπαγές σύνολο διδακτέων «πορισμάτων» αλλά ζωή αφιερωμένη στην ενεργή προσωπική αναζήτηση της αλήθειας και της αρετής, με φωτεινούς οδηγούς μία ή δύο μεγαλεπήβολες και ένθερμες πεποιθήσεις»· βλ. Taylor A.E., Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, μτφρ. Ι. Αρζόγλου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992, σ. 45.
[3] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 160-1 και Taylor, ό.π., σ. 243.
[4] Βλ. Taylor (ό.π., σ. 243): «δεν πρέπει να θεωρηθούν ως «ιδέες που έχουμε στο νου μας»· είναι πραγματικές οντότητες τις οποίες σκεφτόμαστε». Πρβλ. την θέση του Θανασά ότι «η φιλοσοφία των ιδεών δεν προσβλέπει σε ένα νέο, ιδιαίτερο αντικείμενο, σε «υπερβατικά» όντα και σε νέες «υψηλές» πραγματικότητες· μοναδικό της ζητούμενο είναι ό,τι και οι αισθήσεις απέβλεπαν να συλλάβουν: η πραγματικότητα του κόσμου τούτου και των φαινομένων του «φυσικών και ηθικών»· Θανασάς, Π. «Φαίδων 96a-102a: Μια φιλοσοφική αυτοβιογραφία». Δευκαλίων, τ. 17 (1999), σ. 5-22.
[5] Θανασάς, ό.π.
[6] Taylor, ό.π., σ. 226.
[7] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 159.
[8] Βλ. Δήμας Π, «Η φιλοσοφία του Πλάτωνα», στο: Σ. Βιρβιδάκης, κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σσ. 144-5.
[9] Θανασάς, ό.π.
[10] Βλ. Δήμας, ό.π., σ. 145.
[11] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 164.
[12] Στο ίδιο, σ. 174.
[13] Taylor, ό.π., σ. 335.
[14] Στο ίδιο, σ. 342.
[15] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 177.
[16] Για την θεωρία των γενών βλ. Vegetti, ό.π., σσ. 180-184.
[17] Vegetti, ό.π., σ. 184.
[18] Στο ίδιο, σ. 190.
[19] Στο ίδιο, ό.π., σ. 192.
Πηγή